Еврейское наследие в контексте мировой культуры: Герменевтический поиск в ромaнe ”Pобинзон Крузо”
| ← Каббала и литературная критика | Книга: Еврейское наследие в контексте мировой культуры Выпуск 1
|
→ |
| Опубл.: 1990 год. |
Хэролд Фиш
Хэролд Фиш профессор английской литературы и сравнительного литературоведения университета Бар-Илан. Предлагаемая статья опубликована в сборнике Midrash and Literature (1986).
Герменевтический поиск в романе "Робинзон Крузо"
I
О происхождении современного романа можно сказать, что в его начале было не слово, а интерпретация слова. Истоки романа — в комментарии. Рассказчик-сновидец в аллегорическом романе Джона Беньяна "Путь паломника" развертывает перед нами ряд приключений, которые мы должны истолковать. Мы получаем удовольствие не столько от самих приключений, сколько от процесса толкования; но не только мы, читатели, интерпретируем этот сон: "человек в лохмотьях", которого встречает рассказчик, и есть сам интерпретатор. В самом начале сна он предстает пред нами с книгой в руках: "Я увидел, что он открыл книгу и начал ее читать, и, читая, дрожал и плакал". Путь паломника, в сущности, — это поиск значения слов книги. Как правило, его неудачи связаны с его ошибочными толкованиями, успехи - с толкованиями верными. Паломник бежит из Замка Сомнений с помощью Ключа Обещания обещания, найденного им в той же книге, в которой он события о неминуемом разрушении своего города. Все это — события герменевтического странствия. Неудивительно, что Христиан в самом начале паломничества попадает в Дом Толкователя, где он видит знаки и знамения, и там же он получает указания, помогающие ему самостоятельно расшифровать эти знаки. Однако на следующем уровне то, что он видит, само превращается в интерпретацию. Ведь если Христиан — человек с книгой в руке, то Судья и Спаситель, восседающий на облаках, о котором рассказывает его последний собеседник в Доме Толкователя, тоже предстает в виде человека с книгой в руке. Ссылка на полях отсылает нас к стихам из Даниила, где говорится о Древнем днями, восседающем в небесах, на огненном престоле, с раскрытой пред ним книгой. Древний днями, творящий суд над миром, оказывается читателем, интерпретатором; это напоминает мидраш о том, что Бог смотрел в Тору и творил мир.¹ Мы не можем выйти за пределы интерпретации². прочел
Дон Кихот тоже смотрел в книги и творил свой мир. Его история начинается с того, что он интерпретирует /верно или ошибочно/ старые истории, такие, как "Амадис Галльский", "Пальмерин Английский”, романы Монтемайора. Если цирюльнику и священнику толкования Дон Кихота кажутся сущей ерундой, то у нас есть все основания считать их подлинной интерпретацией: ведь Дон Кихот, для которого странствующие рыцари живут в повседневной действительности, в сущности, преобразует романы о фантастических подвигах рыцарей в материал романа о современности. Интерпретатор, как волшебник, трет свою лампу, и из старых историй возникают новые.
"Джозеф Эндрюс" Филдинга — еще один ранний образчик зарождающегося романного жанра — можно рассматривать как развернутый мидраш на историю о Иосифе и жене Потифара. Вернее, роман оказывается не просто Мидрашем, но мидрашем на мидраш Иосифа Флавия. "Иудейские древности" впервые переведенные на английский язык Уильямом Уистоном за пять лет до выхода в свет романа Филдинга, предоставили автору необходимый материал для создания романа-комментария на историю Иосифа³. Роман Филдинга не только комментарий к Библии, но и, как сообщается на титульном листе издания 1743 года, подражание "Дон Кихоту". Дон Кихот пускался в бой с "Песнью о Сиде", спрятанной в рукаве; пастор Адамс всюду возит с собой Эсхила. Обоим злосчастным рыцарям приходится видеть, как сжигают их любимые книги. И Джозеф Эндрюс, и Дон Кихот требуют ответа на вопрос, искажает ли их интерпретация изначальные тексты или же обогащает их, раскрывает в них новое значение. Целомудрие Иосифа становится у Филдинга предметом бурлеска в этом смысле библейский рассказ травестируется, но творческую обработку источника у Филдинга нельзя считать совершенно несерьезной. В конце романа Джозеф встречается со своим отцом. Оказывается, что это не кто иной, как мистер Уилсон, "муж скорбей". Разумеется, это намек на встречу Иакова и Иосифа в передаче Флавия. Но это и встреча отцов с пропавшими детьми в "Цимбелине", в "Зимней сказке" и в сотнях других историй. Родинка на шее Джозефа — одна из бесчисленных примет и талисманов, благодаря которым находят своих детей родители и благополучно завершаются столь многие книги.
Можно сказать, что в романе Филдинга мы находим не только встречу отца с сыном, но и соединение многих традиций описания этой встречи. В процессе чтения "Джозефа Эндрюса" происходит счастливое узнавание библейских эпизодов, связанных с этой встречей. Восклицание пастора Адамса, увидевшего, как мистер Уилсон обнимает своего давно потерянного сына, привлекает наше внимание к ряду мест из Нового Завета:
Бледный, трепещущий, он вошел, не обращая ни малейшего внимания ни на кого, кроме Джозефа, и обнял его, спеша увидеть родинку на его груди. Пастор следил за ним, подпрыгивая, потирая руки и восклицая: "Hic est quem quaers, inventus est". ("Вот он, тот, кого ты ищешь, он найден!")
Аллюзия на притчу о блудном сыне /Лук., 15/ неоспорима, хотя скорее мистер Уилсон — блудный отец, чем Джозеф — блудный сын. Однако блудный сын соотносится и с другим образом: с Христом, которого ищет в пустой могиле Мария Магдалина. Иисус обращается к ней со словами, которые будут неоднократно обыгрываться в средневековой религиозной драме: "Кого ты ищешь в гробу?" Джозеф Эндрюс — это сниженный образ воскресшего Христа, подобно тому, как в христианской типологии Иосиф, преданный и проданный своими братьями, также является сниженным образом Иисуса. На мгновение роман обращается в сторону сторону христианской типологической традиции: сниженные фигуры отца и сына превращаются в Отца и Сына, финал романа оказывается созвучным с Апокалипсисом. Но в действительности роман построен иначе. Мгновенно промелькнувшие эсхатологические образы остаются в стороне, и мы возвращаемся к обыкновенным счастливым молодоженам, празднующим свадьбу. В начале романа мы видим в постели леди Буби, в конце — Фанни. Входя к ней, Джозеф избегает возвышенного завершения своей истории. Отныне не видение небесного Иерусалима /как в "Пути паломника"/, a поздравления CO свадьбой станут наиболее распространенным вариантом романных финалов. И хотя эта свадьба вознаграждает нас ощущением хэппи-энда, она в гораздо большей степени проникнута ощущением начала.
II
Заметим, что все сказанное сопоставимо с тенденцией, прослеживаемой в раввинистических толкованиях библейских историй. Мидраш ориентируется на вещественность нашего мира, он не переводит конкретные библейские эпизоды в сферу абстракций. Рассмотрим в качестве примера сон фараона. Семь тощих и семь жирных коров — не метафора и не символ, а просто наглядное изображение семи лет голода и семи лет изобилия. Именно поэтому мудрецы говорят, что фараон видел сон вместе с его толкованием 4. Сходным образом в том, что Иаков спустился в Египет, мудрецы видят предвестье будущих изгнаний. Однако Иаков не символизирует эти будущие изгнания, он сам участвует в них, сам начинает их череду. И его путь в Египет, и будущие изгнания воспринимаются в одном И TOM же конкретно-историческом измерении. Мидраш устанавливает метонимические отношения между сюжетами5. Иаков страдает в изгнании, как в течение сотен лет будут страдать его дети, они — иаковы с маленькой буквы. Наличествует связь между Иосифом и любым целомудренным юношей, Авраамом и любым милосердным человеком. Филдинг понял это, когда писал историю Джозефа Эндрюса и Абрахама Адамса. Их образы не указывают на что-то, стоящее за ними, они являют собой конкретную реализацию соответствующих библейских моделей. Если христианская типология переводит рассказы Чосера в область богословских понятий, то мидраш, напротив, не дает жизням Авраама и Иосифа ускользнуть в стратосферу, он возвращает их к людям. Вспомним мидраш, описывающий сопротивление Иосифа попыткам жены Потифара соблазнить его. Библейский герой мог не выдержать испытания, если бы не некоторые физические затруднения, которые ему нужно было преодолеть в решающий момент6. Как постоянно говорится в мидрашах даже о Боге и Его деяниях: "С чем это можно сравнить? С царем из плоти и крови..."
III
Трудно найти роман более приземленный, чем "Робинзон Крузо". Говоря об афазии — речевом расстройстве, ведущем к повышенной метонимичности, Роман Якобсон замечает: "Читатель оказывается подавлен обилием деталей в ограниченном словесном пространстве"7.
Нельзя точнее определить воздействие, которое оказывает на нас чтение "Робинзона Крузо", да и других больших романов Дефо. Бремя реальности в них просто неодолимо. Мы все время имеем дело не с символами, а с вещами. Вещи — и те, которые Робинзон добывает с потерпевшего крушение корабля, и те, которые он делает или пытается сделать с помощью тех немногих вещей, что у него есть, привлекают, зачаровывают нас. И сам остров, и все предметы, окружающие Робинзона, поражают своей ярко выраженной вещественностью, держат в плену не только Робинзона, но и нас. Добавим, что, пребывая в этом плену, критики за деревьями не смогли увидеть леса. Для них "Робинзон Крузо" — bстория hoто economicus, a не духовного странника. Только в последние годы критики стали осознавать духовную биографию Робинзона — роль интерпретации Библии в романе. В первую очередь это относится к сквозной теме изгнания и освобождения.8 Мы обнаруживаем в книге "первородный грех" Робинзона, за которым следуют испытания и страдания, обращение обращение и раскаяние, сопровождаемые, как в "Пути паломника", снами и библейским подтекстом. В самом деле, Беньян и Дефо принадлежат к одной и той же пуританской литературной традиции. И все-таки "Робинзон Крузо" — не аллегория. Это нечто иное — нравственное паломничество, описанное библейским языком, с огромным количеством библейских аллюзий, — и все-таки приданное обыкновенному, заурядному человеку, живущему в мире, столь же осязаемом, как наш9.
Количество конкретных деталей в книге подавляет, но то же самое можно сказать и об обилии размышлений над сюжетами из Библии. Нас будет интересовать, как соотносятся между собой эти две знаковые системы. Раз уж с чего-то надо начать, начну с истории пророка Ионы. Иона упоминается в связи с первым путешествием Робинзона, пустившегося в плавание, несмотря В плав на предостережения отца и вопреки его воле. В этом и состоит первородный грех Робинзона. Подобно Ионе на пути в Таршиш, он в каком-то оцепенении сидит в каюте корабля, пока усиливается неистовый шторм, и выходит, чтобы помочь выкачать воду, только когда видит, что часть экипажа уже начала молиться. Наконец корабль затонул на Ярмутском рейде, а Робинзон с трудом добрался до берега, причем капитан посоветовал ему больше не выходить в море: "Возможно, все это случилось с нами из-за вас: на нашем корабле вы были Ионой10.
Вспомним проповедь отца Мэпла в начале романа Германа Мелвилла "Моби Дик". Как и в "Робинзоне Крузо", доминирующим стереотипом является здесь история Ионы. Однако роман Дефо остается в рамках обыденного; в отличие от Мелвилла, Дефо не вовлекает нас в охоту за первозданным чудовищем, в попытки раскрыть тайну зла, в войны богов. В библейском повествовании Дефо интересовало не чудо с великой рыбой, а абсолютное одиночество Ионы. Иона всегда один: и на борту корабля, и в чреве рыбы, и на земле, когда он бодрствует ночью, за пределами Ниневии, в стороне от ее обитателей. Это полное одиночество. Именно поэтому образ Ионы и становится ключом к пониманию положения Робинзона на необитаемом острове. Вспомним некоторые важные детали библейской истории. Спасшись на море, Иона направляется в Ниневию. На него возложена миссия — призвать жителей города к покаянию. В четвертой главе книги Ионы рассказывается о том, как в пустыне, за пределами города, он строит себе шалаш, чтобы укрыться от невыносимого зноя. И тогда происходит еще одно событие, позволяющее ему почувствовать как свою особую защищенность, так и свою уязвимость. Бог вырастил для него клещевину /кикайон/, которая защищает его от солнца. Но на следующий день растение, источенное червем, увядает. Иона остается в одиночестве, изможденный и беззащитный.
История многочисленных испытаний Робинзона на острове может быть прочитана как мидраш на книгу Ионы. Остров у Дефо обычно соотносится с пустыней; часто встречаются и недвусмысленные намеки на пустыню, по которой сорок лет блуждали сыны Израиля. Одна из главных забот Робинзона — соорудить себе укрытие. Он выкапывает пещеру на склоне холма, у подножия холма ставит палатку и окружает ее частоколом. В центральной части острова у него есть шалаш, который он называет "дачей". Во второй части романа Билл Аткинс строит себе плетеную хижину. Уязвимость этих "кущей" ощущается особенно остро, когда первому дому Робинзона угрожает землетрясение и затем, когда он боится подвергнуться нападению хищных зверей или дикарей. Подобно Ионе и сынам Израиля в пустыне, он чувствует то чудесную защищенность, то страшную угрозу.11 Библейское противоречие становится основным аспектом существования Робинзона в "пустыне": он избран и взят под особую защиту, но в то же время он избран для особой кары. Так живут герои Библии. Герой постоянно задает себе вопрос Моисея, Иова, Ионы: "Почему именно я?"12
Библейские мотивы особенно заметны в сцене чудесного прорастания ячменя. Вспомним клещевину, выросшую для Иова, и выпавшую в пустыне манну. Зеленые стебли ячменя и риса, проросшие близ хижины Робинзона в первые месяцы его пребывания на острове, поражают его, как чудо. Его первый порыв — возблагодарить Бога за то, что Он приготовил ему пропитание в этом "диком заброшенном месте". Религиозное чувство благодарности ослабевает, когда он обнаруживает, что несколько недель назад сам случайно выбросил горстку зернышек ячменя, приняв их за шелуху. Благодаря им он в конечном счете соберет отличный урожай, но первая его попытка посеять зерно оканчивается неудачей, и, к немалой досаде Робинзона, весь урожай погибает, как клещевина Ионы. Его посевам постоянно угрожают звери и птицы. Он должен понять, что значит жить Божьей благодатью: в этом и состоит его испытание в пустыне. В течение своего долгого пребывания на острове он четырежды — каждый раз с новой интонацией — повторяет вопрос Псалмопевца: "Разве может Бог приготовить стол в пустыне?" / Псалмы, 78:19/. Пустыня — это не метафорическая Топь Уныния, как у Беньяна, а самая настоящая пустыня; "стол" метонимически обозначает материальное пропитание, еду, благодаря которой человек надеется выжить. Эти подлинные лишения и подлинная щедрость Всевышнего — и есть его путь к пониманию библейского стиха.
Робинзон подобен Ионе и во многих других аспектах. На него также возложена миссия призвать людей к покаянию, и его, как Иону, призывают к исполнению долга. Больному лихорадкой Робинзону снится страшный сон: он видит, что "сверху, с большого черного облака, спускается человек, весь объятый пламенем". Этот человек, появление которого сопровождается вспышками молний и землетрясением, напоминает Древнего днями, о котором рассказывают Паломнику в Доме Толкователя. Сходны и цели их появления. Человек угрожает Робинзону копьем и кричит страшным голосом: "И видя все это, ты еще не раскаялся?! Ты должен умереть". Как у Ионы и жителей Ниневии, его столь долго дремавшая совесть теперь начинает пробуждаться, и он взывает к Богу: "Боже, помоги мне, ибо я в великом бедствии". Обретение способности молиться — поворотный пункт в нравственном пути Робинзона, столь же важный, как и сходная с ним сцена в "Сказании о Старом Мореходе" Кольриджа: благословив водяных змей, Мореход впервые смог прочитать молитву. На следующий день, обнаружив, что, хотя он еще очень слаб, выздоровление уже началось, Робинзон выбирается из своего жилища и, усевшись на землю, смотрит на небо и на море. Его религиозное образование начинается с размышлений, параллельных тому ответу, который Иона дал корабельщикам, вопрошавшим его, кто он такой. Иона сказал им: "Я еврей и боюсь Господа Бога небес, сотворившего море и сушу". Так и богословские разыскания Робинзона начинаются с ряда вопросов о себе самом и о том, что его окружает:
Я столько путешествовал по суше и морю, но что же они такое, из чего они возникли, что такое я и другие творения, люди и звери, дикие и домашние животные, из чего мы созданы? Мы несомненно были сотворены некой таинственной Силой, создавшей море и сушу, воздух и небо, но что это за Сила? И я пришел к естественному выводу: все это создано Богом.
Разумеется, у нравственной истории Робинзона Крузо есть и другие библейские источники, например, новозаветная притча о блудном сыне. Я выделил историю Ионы потому, что сам рассказчик довольно рано направляет испытание одиночеством, которому нас по этому пути, и потому, что подвергается Робинзон сначала в море, а затем на пустынном острове, в точности соответствует испытанию библейского пророка. Акцент в обоих случаях ставится на раскаянии и на ценности молитвы. Робинзон Крузо не просто вымышленный герой, он становится почти универсальной моделью для западного мышления. Его путешествие, его одиночество становятся универсальным мифом, средством выражения наших попыток самопознания и нашего понимания реальности. Оно становится также основной моделью романного жанра в его дальнейшем развитии. Поэтому особого внимания заслуживает тот факт, что Робинзон призван не просто выдержать испытания на море и на суше, но и рассказать о них в словах, явно соотносящихся с библейским источником.
IV
До сих пор мы говорили, что в основе романа лежит комментарий к тем или иным библейским историям и эпизодам. Сейчас нам предстоит сделать еще один шаг, перейдя на уровень метакомментария, потому что этот роман не только является интерпретацией — он еще и повествует об интерпретации.
Мало того, что поступки Робинзона и все происходящее с ним являются интерпретацией. Робинзон и сам — интерпретатор13, герменевт. В этом смысле Робинзон идет дальше Старого Морехода. В поэме Кольриджа комментарии на полях выполняют задачу толкования нравственной истории Морехода; у Дефо герой сам берет на себя эту роль. Он и жертва божественного гнева, и кающийся грешник, и человек, несущий спасительное послание, и в то же время толкователь текстов и видений. Более того, он сам ставит проблему интерпретации. Заметим, что то же самое происходит и в мидраше, который не только интерпретирует, но и повествует об интерпретации. Дэвид Стерн показал, что в притче о царе мидраш отражает свою собственную герменевтическую деятельность14. Заметим также, что в одном из мидрашей к книге Ионы пророк во чреве рыбы постигает смысл самых загадочных текстов Писания15. Но мы можем и не обращаться к мидрашу. Сама Библия наделяет своих героев способностью к толкованию. Иосиф — сновидец и толкователь снов. Иона должен понять, почему клещевина засохла, Иеремии поручено разъяснить то, что было показано ему в начале его служения, Иезекиилю предстоит не только увидеть странные знаки, но и осмыслить их. В некотором смысле интерпретация — не только средство, но и цель, основная характеристика духовной жизни человека.
Сюжетом книги Дефо является не только нравственное испытание человека на пустынном острове, но и сам процесс интерпретации со всеми его ловушками и опасностями. Успехи Робинзона по части посева зерна и сбора урожая, достигнутые в ходе многолетнего труда, соответствуют его успехам в наделении старых библейских слов новыми значениями. "Разве может Бог приготовить стол в пустыне?" — этот стих может быть истолкован и так: способен ли Робинзон с помощью Божьей перевести канонический текст Писания на язык современного сюжета? На острове ему предоставлены для этого уникальные возможности. Сцена устроена наподобие библейской: море и пустыня, видения с ангелами, буря, землетрясение. В руках у Робинзона оказывается. Библия, и, в духе протестантизма, он вправе толковать ее по своему усмотрению. В самом деле, он не может не играть роль интерпретатора, у него просто нет выбора. Ибо, если он не найдет слова и образы, чтобы выразить свое необычное положение, он не сумеет его понять. Человек жив не хлебом единым, но и языком, который он разрабатывает для обозначения того, что иначе так и осталось бы невыраженным. И где еще мог Робинзон найти такой язык, как не в книге Ионы, которая дает ему ключ к пониманию своего собственного одиночества, испытаний и тягот. Поль Фуссель рассказывает об отчаянных попытках солдат Первой Мировой войны найти подходящий язык для описания их беспримерных страданий. Часто они находили его в "Пути паломника" Беньяна:
Как это ни странно, фронтовому опыту пришлось подделываться под образы общеизвестной книги. Точнее говоря, фронтовой опыт стал доступным интерпретации, когда стало ясно, как сильно некоторые его аспекты напоминают сюжет "Пути паломника "16
В сотнях мемуаров и дневников "Топь Уныния" становится адекватным изображением войны, которая велась в грязи и мерзости фландрских окопов. В этом случае символическая интерпретация инвертируется; устанавливаемые отношения близки к метонимическим. Беньян одухотворил библейскую Пустошь, Долину Смертной Тени — место битв Давида, / Библейское גיא צלמות — по-видимому, просто очень темная долина/, превратив их в метафизическое пространство. Солдаты Великой Войны восприняли эти понятия как реальное, конкретное место действия, восстановили их исторический аспект. Это тоже разновидность мидраша.
Но вернемся к Робинзону в роли герменевта. Он взял ее на себя в результате уже упомянутых нами размышлений на берегу моря. Когда настает ночь, он возвращается в свою хижину в страхе, что этой ночью повторится приступ лихорадки, вызванный его страшным сном. Как ему вылечиться? Внезапно он вспоминает, что в одном из сундуков должен лежать табак, которым в Бразилии пользуются как лекарством от всех болезней.
Несомненно, моими действиями руководило Провидение, ибо в этом сундуке я нашел лекарство и для тела, и для души. Я открыл сундук и нашел то, что искал, а именно табак, и так как там же лежали несколько спасенных мной книг, я взял одну из Библий, о которых упоминал ранее и в которые у меня до сих пор не было ни времени, ни охоты заглянуть.
Табак — это не символический табак, а вполне реальное снадобье, растворенное в роме, которым Робинзон пользуется как лекарством. А слова, которые случайно попадаются ему на глаза, когда он открывает книгу, имеют прямое отношение к его нынешнему положению. Они из 50-го псалма: "Воззови ко Мне в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня". Табак воплощает избавление, о котором говорится в этом стихе. И текст, и его означаемое дополняют друг друга. Разумеется, не всегда они будут пребывать в таком мирном соседстве. Иногда будет одолевать Книга, иногда Табак. Иногда мы будем забывать одно, полностью сосредоточившись на другом. Изображение их соотношения, поиск места для них обоих становится задачей всего романа, да, собственно говоря, и всего романного жанра, развитию которого немало способствовал Дефо. В романе Джейн Остин "Здравый смысл и чувствительность" Марианна Дэшвуд оказывается спасенной в день скорби; она побеждает Великана-Отчаяние и вознаграждается любовью, браком и годовым доходом в две тысячи фунтов. Нашей и ее задачей будет установить связь между областью нравственного опыта и миром реальных явлений.
Впервые попытавшись истолковать слова псалма "Воззови ко Мне в день скорби, и я избавлю тебя", Робинзон воспринимает их в буквальном смысле; на языке раввинистической интерпретации подобный подход называется пшат. Трудности, связанные с таким пониманием, сразу же бросаются ему в глаза. Возможно ли, что для того, чтобы спастись с острова, ему достаточно только произнести молитву?
"Это было настолько странно, настолько непостижимо, что я начал вопрошать, как вопрошали сыны Израиля, когда им было обещано мясо: "Разве может Бог приготовить стол в пустыне?" — "Может ли Бог спасти меня отсюда?" Ему кажется безрассудным и самонадеянным рассчитывать на автоматическое исполнение обещания. Это было 28 июня, а 4 июля Робинзон снова берется за Библию. На сей раз, как истый кальвинист, он принимается за Новый Завет, штудируя его днем и ночью, что приводит к новому пониманию слов псалма. Ключевое библейское слово "избавление" становится теперь средоточием всех его усилий по интерпретации текста.
Теперь я начал понимать слова "Воззови ко Мне, и я избавлю тебя" совершенно иначе, чем прежде. Ибо тогда я понимал спасение только как освобождение из плена, потому что, хотя мне привольно жилось на острове, все же он был для меня настоящей тюрьмой. Но теперь я научился понимать эти слова по-иному: теперь я смотрел на мою прошлую жизнь с таким омерзением, и мои грехи представлялись мне столь ужасными, что душа моя уже не просила у Бога ничего, кроме избавления от бремени грехов, лишавшего ее покоя. В сравнении с этим все мои страдания от одиночества ничего не стоили. Я уже не молился об избавлении от него и не думал о нем. И я хочу, чтобы всякий, кто прочтет эти слова, понял, что человеку, постигшему истину, избавление от греха приносит гораздо больше блага, чем избавление от несчастий.
Это поворот в сторону евангельской теологии. Избавление надлежит понимать символически — как спасение от вины, но Робинзон выдает себя фразой: "В сравнении с этим все мои страдания от одиночества ничего не стоили". Так ли это? Если да, то и вся книга, которую он пишет, описание изгнания и отчаяния, мрачная вещественность острова — все это ничего не стоит. Конечный вывод Робинзона избавление от греха приносит гораздо больше блага, чем избавление от несчастий — не убеждает. Столь спиритуализированное понимание слова "избавление" не удовлетворяет ни читателя, ни самого рассказчика /ибо это место проникнуто иронией/. Позднее, размышляя над стихом Осии "Я никогда не оставлю тебя и не покину тебя", Робинзон до конца следует евангельской интерпретации:
Я начал приходить к мнению, что в моем заброшенном, одиноком существовании я мог быть более счастлив, чем где бы то ни было в течение всей моей жизни, И с этой мыслью я собирался возблагодарить Бога за то, что Он привел меня сюда.
Я не знаю, что это было, но что-то потрясло меня при этой мысли, и я не осмелился произнести ни слова. Как можешь ты настолько лицемерить (сказал я вслух), чтобы изображать благодарность за положение, о спасении из которого ты всегда будешь молиться от всего сердца, как бы ты ни пытался удовольствоваться им. Поэтому здесь я остановился.
Робинзон соблазняет нас чисто духовным пониманием спасения. Но здравый смысл торжествует над радикальной доктриной о благодати, и он вовремя останавливается: "здесь я остановился". Такая интерпретация не уведет его с острова и не позволит ему создать новый жанр буржуазной литературы. Его молитвы об освобождении войдут в тот же смысловой ряд, что и все заботы на острове: старания собрать урожай, строительство дома, тоска по общению, отчаяние и затянувшаяся постройка лодки. В сущности, Робинзон колеблется между двумя видами интерпретации. Ощущая относительное довольство своей участью, он использует слово "избавление" в духовном, переносном значении и находит утешение в доктрине о Благодати, в мысли, что с помощью Книги он обретет спасение от греха. В другие периоды своей жизни на острове, особенно когда на него заново надвигаются опасности, он хватается за буквальное значение слов, им овладевает "страстная жажда освобождения", которая, как он говорит, и "завершила все остальное".
На двадцать четвертом году своего пребывания на острове Робинзон заново обдумывает свое положение и душевное состояние. Несмотря на утешение, даруемое ему религией, его не покидает тревожная мысль о незваных гостях, которые время от времени посещают остров и устраивают каннибальские празднества.
Он сосредоточен на подготовке бегства: "Я смотрел на свое нынешнее положение как на самое несчастное, которое только можно себе представить, и, что хуже всего, не мог ни на что решиться". Но как примирить бегство с острова и избавление от грехов? Ведь единственный практический план бегства, осеняющий Робинзона, связан с нападением на очередной отряд каннибалов, который высадится на острове, и с уничтожением всех туземцев, кроме одного — ему-то и суждено впоследствии стать рабом Робинзона. Робинзон — мы не должны это забывать — теперь уже христианин, a не варвар, богохульствующий английский моряк. Он нашел не только Табак, но и Книгу, и отныне должен ею руководствоваться в своей жизни. Но как найти правильное толкование? Он не будет спасен в буквальном значении этого слова, если просто воззовет к Богу в день скорби, когда дикари высадятся на острове. Он должен действовать, но лишь в соответствии с надлежащими указаниями, посылаемыми ему Провидением. Вспомним Гамлета шекспировской трагедии в последнем акте: "Есть Провидение и в полете стрелы... Готовность это все".
Процесс интерпретации становится деянием, активным прочтением знаков. Робинзон должен научиться применять Книгу к событиям своей личной жизни в духе казуистической традиции богословов семнадцатого века, таких, как Джереми Тайлор и Джозеф Холл17. Робинзон теперь постоянно занят мыслями о том, как он должен будет себя вести, когда появятся каннибалы. Трудно себе представить, как сможет он обойтись без убийства множества людей. "Предприятие такого рода было не только отчаянным шагом, имевшим очень мало шансов на успех, но самая позволительность его внушала мне большие сомнения: моя душа содрогалась при одной мысли о том, что мне придется пролить столько человеческой крови, хотя бы и ради моего спасения". Его размышления заканчиваются уже цитированной выше сентенцией: "Охватившая меня страстная жажда освобождения довершила все остальное, и я решил, если такая возможность представится, захватить одного из дикарей, чего бы это ни стоило" / выделено нами — Х.Ф./ Последняя фраза показывает, что Робинзон на время оставляет попытки подыскать нравственное обоснование для замышляемого им предприятия, Уподобясь столь многим белым поселенцам в их войнах с индейцами, он отбрасывает попытки согласовать свое поведение с совестью, найти библейское указание для того, что собирается сделать. Он мог бы сказать вместе с Анджело: "Кровь порождает кровь" — и приступить к осуществлению своих желаний. Но такое настроение охватывает его только на время — пока он не встречает Пятницу, преследуемого двумя людьми, которые собираются его убить. Проблема решена. "Очевидно, я был призван Провидением спасти жизнь этого бедняги", — возглашает Робинзон. Он тут же убивает преследователей и спасает Пятницу. Это упражнение в пуританской казуистике слегка окрашено авторской иронией.
С аналогичной казуистической проблемой Робинзон сталкивается на двадцать седьмом году своего пребывания на острове, когда, вооружившись до зубов, они вместе с Пятницей собираются напасть на индейцев, приплывших на шести каноэ. И вновь Робинзон вопрошает себя: "С какой стати и ради чего я собираюсь обагрить руки человеческой кровью?" Пятница идет с ним, потому что его племя воюет с этими индейцами, но у самого Робинзона нет никакого личного повода нападать на них. В этом и состоит проблема. Он решает подойти как можно ближе к индейцам и с ружьем в руках наблюдать за ними, чтобы "поступить, как укажет Бог". Ирония Дефо очевидна. Вблизи Робинзон обнаруживает, что индейцы собираются убить одного из своих пленников, белого человека! "Вся кровь во мне закипела". Вот знак, которого он ждал, чтобы вместе с Пятницей атаковать индейцев! Они освобождают пленника и затем втроем обрушиваются на дикарей. Из двадцати двух туземцев, высадившихся на берег, они убили восемнадцать. Впоследствии они освободили еще одного пленника, который оказался отцом Пятницы. Итак, все улаживается: остров теперь населен, враг разбит, а проблема интерпретации Книги разрешена, пусть даже ценой некоторого самообмана и оправдания ех post facto. Это история христианских поселений Нового Света в миниатюре.
На деле, однако, Робинзону не удается совладать с герменевтической проблематикой. Нас не покидает ощущение, что как символическое, так и прямое значение слова "избавление, применительно к насущным потребностям не может привести к желанному результату. Робинзон остается Неразрешенной дилеммой. Разумеется, это пуританская дилемма, связанная с противопоставлением Природы и Благодати. Как следует из послания Павла к римлянам /7:19/, когда мы отделяем Благодать от Природы, Природа стремится увлечь нас с собой, и мы грешим вопреки собственной воле. Робинзон попытался соединить Природу и Благодать, но не преуспел. Ясно одно: за все время своего пребывания на острове он так и не смог уйти от необходимости разрешить эту антиномию, от необходимости найти компромисс с книгой, предоставляющей ему слова и образы, необходимые для осмысления ситуации. У него нет альтернативы. Иногда кажется, что заточение Робинзона на острове /слово "заточение" очень часто встречается в романе/ — это и заточение в тексте. Опыт его жизни на острове не выпускает его. Статус интерпретатора — не самая приятная роль, она связана с мучительными проблемами выбора, с противоречиями. Робинзон неизбежно будет колебаться между двумя прочтениями слова "избавление". Стремление бежать с острова некотором смысле становится потребностью избавиться от задач интерпретации, и эта перспектива реализована также во второй части "Жизни и приключений Робинзона Крузо", опубликованной в 1719 году. Робинзон здесь больше не тратит по многу часов в день на размышления о текстах. Запрятав куда-то свое благочестие, он пускается в новые приключения, безыскусно уповая на Провидение и на собственную интуицию. В этой книге меньше мучительных вопросов, и напряженность, повествования также ослабевает. Задача призвать неверующих обитателей острова к покаянию возлагается на французского католического священника, похожего на Великодушного у Беньяна18. Легко струятся библейские речения, сливаясь с просветительским эгоизмом.
Разумеется, новое повествование сохраняет прежнюю двусмысленность. Чрезвычайно иронична сцена, где Робинзон — борец за веру и христианский паломник в первой части книги спасается на похищенном корабле от преследователей, считающих его вором и пиратом, и только благодаря своей находчивости избегает бесславной гибели. Во второй части МЫ ВНОВЬ сталкиваемся с первородным грехом Робинзона — с его жаждой странствий.
Автор дает нам понять, что, в отличие от Ионы, Робинзон не вполне усвоил значение своих испытаний и до конца так и не раскаялся. Развязка романа также отличается от завершения книги Ионы. Мы покидаем Иону в пустыне, погруженного в размышления над неразрешимыми вопросами, — это открытый финал. Робинзон же, в согласии с идеалами пуритан среднего класса, мирно доживает свои дни, обеспечив себе значительный доход от капиталовложений в Бразилии и столь же выгодных предприятий на Дальнем Востоке.
Итак, Дефо колеблется между двумя типами комментария. Он написал и третью часть "Жизни и приключений" длинные "Серьезные размышления Робинзона Крузо на протяжении всей его жизни и его удивительных приключений". Эта малочитаемая книга уводит нас от метонимии в область символов и аллегорий. Дефо обвиняли в том, что он ввел слишком много приключенческих эпизодов в книгу "Жизнь и приключения...". Оправдываясь, он заявляет, что "рассказ, хотя и аллегорический, все равно остается реальным". Однако он настаивает на том, что сновидения и тому подобные эпизоды в описании одинокой жизни Робинзона на острове имеют "высшее" значение и "предназначены для самых самых серьезных целей". Они служат вере. Дефо заканчивает "Серьезные размышления" — этот, если угодно, мидраш на собственный роман — картиной "ангельского мира", путешествием к Солнцу и планетам. Тут он ссылается на Мильтона, которому воображение позволяло созерцать иной, неведомый нам мир. Короче говоря, он ускользает за пределы земной атмосферы.
Казалось бы, Дефо говорит: прочтите мою книгу ради горней истины. Но похоже, что, даже декларируя свою веру, в высшее назначение романа, он не вполне искренен. Ведь в конце концов по прочтении "Робинзона Крузо” у нас в памяти остается не видение ангельского мира, но образ похожего на нас человека, который стремится понять значение своей одинокой жизни, держа в одной руке Библию, а в другой — Табак.
Послесловие
Мидраш и роман
Мидраши — не романы, точно так же, как мифы — не шекспировские драмы.
Но слова "миф", "архетип", хотя они по-прежнему используются в своем исходном смысле, давно уже перенесены из области антропологии и аналитической психологии в область литературной критики. Обе стороны признали осмысленность подобного расширения термина, обусловленную не только созданием языка междисциплинарных связей, но и освобождением категорий от их формальных определений и ограничений, высвобождением их феноменологической сущности. Если миф о Дисе и Персефоне применим к трагической смерти Джульетты, то модель мидраша с полным правом может быть перенесена на роман в том виде, в каком он сложился в семнадцатом и восемнадцатом веках. Сравнить их — не значит сказать что-либо о мидраше как об определенном историческом феномене или о происхождении романа в строгом смысле этого понятия. Однако, сводя воедино эти категории, мы можем пролить свет на более глубинные явления: на то, каким образом в обоих случаях вновь и вновь подвергаются анализу ключевые слова, каким образом благодаря искусству интерпретации создаются те или иные истории либо аллюзии на них и как получается, что авторы романов и мидрашей, стремясь к новому, в то же время сохраняют наследие прошлого.
Почему речь идет именно о романе? Не лучше ли рассматривать всю литературу как один большой мидраш, устраняя таким образом ненужные характеристики? Ответ довольно прост. Роман по сути своей — новый жанр европейской литературы, свободный от аристотелевских принципов единства и упорядоченности.
Нарративная свобода позволяет рассказчику время от времени останавливаться и осмысливать значение повествования, чтобы осознать, откуда оно пришло и куда ведет. Короче говоря, Короче говоря, возникает особый, интерпретирующий вид повествования. Сейчас это уже стало общим местом. Так, Мишель Фуко пишет: "Истина для Дон Кихота определяется не отношением слов к миру, но тонкой связью, постоянно существующей между самими словами19. Тодоров возводит этот принцип к Боккаччо, замечая, что у того "каждая новая новелла обновляет предыдущую, оказывается эхом прежних новелл"20.
Точно так же каждый роман представляет собой интерпретацию прежних романов; более того, романный жанр как целое представляет собой интерпретацию ранних форм романа и других литературных жанров. Таким образом, роман это особый вид повествования, осознающий свое отношение к более ранним повествовательным моделям. В самом деле, современный европейский роман — чрезвычайно рефлективный жанр, озабоченный не только изложением истории, но и самим процессом рассказывания, интерпретации, причем последний нередко вытесняет первое. В этом смысле "Робинзон Крузо" является моделью для всего жанра романа. Рефлексия, отличающая Робинзона, присуща и лорду Джиму у Конрада. Он смотрит на себя "как на героя книги". Действия Джима и есть интерпретация этой книги, тогда как Марлоу, рассказчик, видит свою задачу в интерпретации повествования о действиях Джима. Мы же, читатели, взвешиваем эту интерпретацию и формируем собственное понимание событий. Нельзя исчерпать то, что Хиллис Миллер назвал "поддерживаемым изнутри Движением бесконечного процесса интерпретации21. Эта "пряжа" и есть самый подходящий материал для романа. "Пряжа" — слово Конрада. Но, как указывает нам Гершон Шакед22, Агнон в начале своей новеллы "Агунот", кстати говоря, по стилю очень напоминающей Мидраш, использует тот же образ. Он говорит о "нити благодати", которую Всевышний, благословен Он, все время прядет в этом мире. Это можно сказать и о Провидении, и о композиции художественных текстов. Эмма Бовари не просто персонаж романа, она постоянно соотносит себя с персонажами других книг, интерпретацией которых является ее собственная история. Нельзя прорвать магическую ткань интертекстуальности. Это характерный признак романа, но так же устроен и мидраш.
Возьмем, например, первый мидраш на первое слово в Библии. Он связывает слово "берешит" ("в начале") со словом "решит" в Притчах (8:22): "Господь создал меня в начале ("решит") пути Своего, прежде созданий Своих, искони". "Решит" здесь относится к "хохма" — к Мудрости, которую Мидраш отождествляет с Торой. Итак, первый мидраш сообщает нам, что, попытавшись выйти за пределы первого слова Торы, мы вновь находим Тору: нельзя выйти за пределы текста. В этом мидраше часто видели формулировку понятия "логос" и связывали его со стихом "в начале было Слово" /Ев. от Иоанна 1:1 При таком прочтении Тора становится чем-то вроде платоновской или Филоновской идеи. Эфраим Урбах отвергает такое толкование и настаивает на том, что Тора в этом высказывании мудрецов означает письменный текст, словесный комплекс, а также, разумеется, набор заповедей23. Обыгрывая слова "берешит" — "решит", мидраш указывает, что, в каком бы направлении мы ни двигались, нам никогда не удастся выйти за пределы письменного слова в его неисчерпаемом значении, и не надо ждать, пока кто-нибудь поведает его нам: оно не на небе, оно перед нами, в книге24. Мы можем обыгрывать эти слова или даже "съесть их", как съел пророк Иезекииль свиток, на котором было начертано его пророчество / Иезекииль, 3:1-4/, и был он во рту его сладок, как мёд.
Однако мидраш на Бытие 1:1 не просто обыгрывает слова - он говорит и о самом обыгрывании. В продолжении цитаты из Притчей, также приводимой мидрашем, Тора сравнивается с художницей: "И была я у Него художницей, и была радостью всякий день, веселясь перед Ним все время" /Притчи, 14:30. Бог наслаждается словесной игрой, и эта радость преподносится людям. Та же тема возникает и в следующем стихе Притчей: "... Веселясь на обитаемой земле Его, и радость моя — с сынами человеческими, — продолжает свою речь Мудрость /или Тора, в понимании мидраша/.
Радость обыгрывания текста связана и с тем, что можно назвать "щедростью интерпретации". К примеру, раввинистические толкования к первому стиху книги Бытия заняли 55 страниц в собрании Кашера25. Мидраш hа-Гадоль, составленный в тринадцатом веке в Йемене, насчитывает восемь различных — и равноценных — интерпретаций сна виночерпия / Бытие, 40:10/. Иосиф говорит только, что виночерпия освободят через три дня, но мидрашу известно множество иных подробностей, относящихся к далекому будущему и дающих надежду все новым и новым поколениям Израиля26. В этой парадигме интерпретируемый текст и сам, является интерпретацией — толкованием сна, но и оно — лишь повод для множества дальнейших комментариев, ни один из которых не претендует на абсолютную истинность. Несколько лет тому назад Макс Кэдушин вновь обратил наше внимание на неавторитарный характер Мидрашей. Каждый из них предполагает возможность иных трактовок. Макс Кэдушин назвал эту особенность "принципом неопределенности"27. Разные Мидраши, как он считает, по сути своей не зависят друг от друга, они не располагаются в соответствии с аристотелевскими принципами формы и упорядоченности, им свойственна "атомарность"28.
Однако эта щедрость интерпретации, эти неиссякаемые возможности игры воображения характеризуют и отношение любого романа к предшествующим ему текстам. Романам тоже свойственны принципы "неисключительности", неопределенности. В отличие от великого эпоса Мильтона, они не утверждают себя как нечто законченное и абсолютное. Если, как я предположил, "Джозеф Эндрюс" - разновидность мидраша на рассказ о Иосифе и жене Потифара, то подобное толкование, воплощенное в конкретной истории, в случайной ситуации или ряде ситуаций, допускает, по словам Кэдушина, возможность неограниченного количества иных интерпретаций, относящихся к столь же реальным и столь же случайным историям.
Тем самым признается и правомерность версии Томаса Манна, двести лет спустя занявшегося той же историей. "Робинзон Крузо" — Мидраш на книгу Ионы — предполагает творческую свободу Мелвилла в следующем столетии. Каждый роман, как и каждый мидраш, — это новое начало. Он как бы говорит: "Прочтите меня. Я говорю то, что не было сказано раньше, но прочтите меня еще и потому, что я напомню вам о том, что вы читали раньше, и еще потому, что вы вспомните обо мне, когда прочтете следующую историю, которая напомнит вам о том же, о чем говорю вам я".
Но тут необходима осторожность. Всякая попытка согласовать теорию Мидраша с современной литературной теорией и с практикой современных писателей сталкивается со столь серьезной проблемой, что все сказанное нами оказывается под вопросом. Дело в том, что утверждения мидраша являются не только свободными, но и вынужденными. Библия сама дает нам все основные модели: Ной в ковчеге, Иосиф в колодце, Иезекииль, пролежавший на боку 390 дней, Иеремия в тюрьме, Иона во чреве рыбы — все это образы герменевтического принуждения. Мидраш открыт, но вместе с тем и замкнут. Это обстоятельство упустила из виду Сьюзен Хэндельман в своих в остальном весьма плодотворных рассуждениях о значении мидраша для современной литературной теории29. Мидраш постоянно, можно сказать, даже навязчиво, соотносится со своим источником. И дело тут не просто в интертекстуальности. В Мидраше мы сталкиваемся с признанием не только безграничных возможностей толкования, но и безграничного авторитета изначального текста. Принуждение — тоже не очень удачное слово, ибо преобладает здесь радость узнавания. Вы даете волю воображению, чтобы затем с триумфом вернуться к самому стиху, породившему все эти нескончаемые способы прочтения: hада hу дихтив — "вот о чем написано"! Неразрушимое, сияющее слово "берешит" магически притягивает к себе все случаи другого употребления слова "решит" в Писании. Постоянное возвращение к изначальному тексту и придает мидрашу его радостную приподнятость30. Такой способ толкования постоянно связан с буквами, огласовками и вариантами /"кри" и "ктив"/ библейских слов. Эта неизбывная связь и передана в том, что к Торе отнесены слова притчи: "И была радостью всякий день, веселясь перед ним, все время". Всегда останется написанное слово Торы и радость постоянного к нему возвращения.
- Все сказанное противоречит, по меньшей мере, одной из основных современных теорий литературного влияния. Хэролд Блюм считает, что каждый "сильный" поэт должен "убить отца", т.е. предшествующий текст. Блейку были нужны сила и мощь Мильтона, но он должен был освободиться от его влияния, чтобы расчистить место для себя самого. "Умершие, — пишет Блюм, не согласны уступить другим дорогу", и каждый следующий автор пытается низложить их. Их отношения — отношения бунта, антитезы31. Подкрепляя свою теорию литературного влияния, Блюм постоянно ссылается на каббалу32.
Было бы любопытно рассмотреть его взгляды в свете работ если Дана и Моше Иделя. Но если мы возьмем классический раввинистический мидраш, нам придется противопоставить отмеченной им "боязни влияния" категорию, описанную нами, а именно "радость узнавания". Диалектика, узаконенная в мире мидраша, — это диалектика удивления и узнавания, подразумевающая безграничные возможности для новых прочтений, которые никогда не утратят своей тесной связи с первоисточником, любовного отношения к тому, что уже сказано. В мидрашах нам открывается не попытка отцеубийства и не страх отца быть убитым, но радостная игра сына с отцом, вроде той, что дана в уже упоминавшемся стихе из Притчей, цитируемом в Мидраше на первый стих книги Бытия.
Мидраш, рассмотренный под таким углом, оказывается моделью, едва ли совместимой с неофрейдистской теорией литературного творчества и практикой большинства писателей, начиная C эпохи. Просвещения. Что ж, Мы действительно довольно часто обнаруживаем у них бунт против "отца" в борьбе за радикальное новаторство. Но Дефо в этом смысле является промежуточной фигурой. В "Робинзоне Крузо" он обращается к истолкованию истории Ионы. Соответствующие библейские тексты должны быть не отброшены, но узнаны и проинтерпретированы. О Дефо рассказывали, что в детстве он переписал все Пятикнижие, поскольку был убежден, что во время лондонского пожара погибли все экземпляры Библии. Да и Робинзон радуется, находя Библию и обнаруживая в ней места, отражающие его ситуацию. Но он находится под постоянным принуждением, под постоянным давлением самой жизни на острове. Он хотел бы бежать с острова туда, где бы его существование не было так тесно связано с библейскими историями. Быть может, в этом плане роман Дефо оказался пророческим. Робинзон избавится от своего острова, а роман — от бремени предшествующего текста. Можно говорить об интертекстуальности в романах девятнадцатого и двадцатого века, но ни в одном из них мы не найдем такой тесной связи со словами Писания /или с текстом Сервантеса/, призванной указывать на их значение. Отныне нам будет легче дышать, возможно, мы даже приобретем больший опыт, но радость узнавания, любовное обыгрывание слов, связанное с этим узнаванием, мы уже давно утратили. Эту цену заплатило за свою свободу Просвещение.
Примечания
1. Genesis Rabba, 1:1
2. Дж. Хиллис Миллер отмечает в своей статье о романе: "Когда интерпретатор полагает, что он достиг фундамента и дальше двигаться уже невозможно, он обнаруживает, что то, что он считал основой, в сущности, само является интерпретацией". См.: J.H.Miller. The interpretations of "Lord Jim" in the Interpretation of Narrative: Theory and Practice. Ed. Horton W.Bloomfield. Cambridge: Harvard University Press, 1970, p. 213.
3. Ср.: Harold Fish. "Biblical Imitation" in Joseph Andrews. In: Biblical Patterns in Modern Literature. Ed. David H. Hirsh and Nehama Ashkenasy. Chico, Calif. Scholar Press, 1984, рр. 31-42.
4. Midrash Haggada on the Pentateuch: Genesis. Ed. M.Margulies. Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1975, pp. 709 (Gen. 41:15).
5. Cp.: Susan A. Handelman. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982, pp. 76-82. 6. Genesis Rabba, LXXXVII:7.
7. Roman Jakobson. Fundamentals of Lanquage. 2d rev. ed. The Hague: Mouton, 1971, p.94 (замечание по поводу стиля Г.Успенского).
8. Ср.: G.A. Starr. Defoe and Spiritual Biography. New York: Goddian Press, 1971, pp. 81-84, 97.
9. Ср.: J.Paul Hunter. The Reluctant Piligrim: Defoe's Emblematic Method and Quest for Form in Robinson Crusoe. Baltimore: John Hopkins University Press, 1966, pрр. 89-90; Edwin B.Benjamin. Symbolic Elements in Robinson Crusoe. PQ 30 (1951), pp. 206-211. 10. Для цитат цитат из "Робинзона Крузо" частично использован перевод Л.А. Шишмаревой и З.Н. Журавской (Academia, Ленинград, 1929). (прим. пер.) 11. См. об этом: George W.Coats. Rebellion in the Wilderness. Nashville: Abingdon Press 1968, p.16.
12. Ср. размышления Робинзона: "Разве в твоей лодке не было одиннадцати человек? Где теперь остальные десять? Почему они погибли, а ты был спасен? Почему ты был выделен?"
13. В работе Наоми Шор предлагается термин Interpretant, обозначающий интерпретатора внутри текста. См.: Naomi Shor. Fiction as Interpretation. In: The Reader in the Text. Ed. Susan R. Suleiman and Inge Crosman. Princeton: Princeton University Press, 1980, p. 168.
14. David Stern. Rhetoric and Midrash: The Case of the Mashal. Prooftexts 1, 3 (1982) p.275
15. Yalkut Shimoni, on Jonah, 550 (1).
16. Paul Fussel. The Great War and Modern Memory. London: Oxford University Press, 1975 pp. 138-139.
17. Эта сторона творчества Дефо освещена в работе: G.A.Stary. Defoe and Casuistry. Princeton: Princeton University Press, 1971.
18. Вторая часть "Робинзона Крузо" во многом напоминает вторую часть "Пути паломника". В обеих книгах ставится акцент на спасении группы людей, а не одинокого индивидуума. У Беньяна здесь, как и у Дефо, роль проповедника, призывающего к покаянию, принадлежит священнику.
19. Michel Foucault. The Order of Things. New York: Random House, 1973 p. 48. 20. Tzvetan Todorov. Grammaire du Decameron. Hague: Mouton, 1965, р.19
21. J.H. Miller, The Interpretation of "Lord Jim", p. 227
22. См.: G.Shaked. Midrash and Narrative: Agnon's Agunot. In: Midrash and Literature. Ed. Geofferey H.Hartman & Sanford Budick. New Haven and London: Yale University Press, 1986.
23. E.Urbach. The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem: Magnes Press, 1975, pp. 199-201.
24. См.: Moshe Idel. Infinities of Torah in Kabbalah. In: Midrash and Literature, 1986. Автор указывает, что в этом и заключается разница между собственно Мидрашем и мистическими интерпретациями Писания, которыми занимались многие каббалисты: "Раввинистическое утверждение, что Тора не на небе, что она, во всей своей полноте и целостности, была передана в наше владение, отвергалось ранними еврейскими мистиками".
25. См.: 1927 מ.כשר. תורה שלמה א‘. ירושלים В сокращенном английском варианте этого монументального труда комментарии на Бытие 1:1 занимают 14 страниц. См.: М.М. Kasher. Encyclopedia of Biblical Interpretation, v.1, trans. H.Freedman. New York: American Biblical Encyclopedia Society, 1953, pp. 1-14.
26. Midrash Haggadah on the Pentateuch: Genesis, pp. 675-677.
27. M. Kadushin. The Rabbinic Mind. New York: JTS, 1952, рр. 131-132.
28. Ibid, p. 112.
29. См.: Handelman, "The Slayers of Moses", pp. 41-42, 80
30. Ограниченные возможности перевода сковывают словесную игру, и потому утрачивается ощущение близости мидраша к исходному библейскому тексту. Чувство радостного волнения отсутствует в переводах, собранных в известном сборнике: L. Ginzberg. The Legends of the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1908-38.
31. Harold Bloom. The Anxiety of Influence. London: Oxford University Press, 1973, p. 154 32. Harold Bloom. Kabbalah and Criticism. New York: Seabury Press, 1975.
